Il Libro di Giobbe: male radicale e trascendenza, da Kant a Jaspers – parte 3
di Petra Gogna
Tesi di Laurea Triennale di Petra Gogna, Matricola n. 796170, con Relatore Patrizia Pozzi, Anno Accademico 2013-2014 dell’Università degli Studi di Milano, Corso di Laurea in Filosofia.

Indice
1. Capitolo 1. Il Libro di Giobbe
2.     Capitolo 2. Kant e il male radicale
3.     Capitolo 3. La Trascendenza: Jaspers legge Kant
4.     Conclusione
5.     Bibliografia

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Capitolo 3. La trascendenza: Jaspers legge Kant
Lo scopo di questo terzo capitolo è soprattutto quello di mostrare come e in quale misura la meditazione di Jaspers costituisca un degno contributo alla questione del rapporto tra fede e sapere, tra religione e filosofia e di come il filosofo abbia interpretato la filosofia trascendentale kantiana integrandola alla sua filosofia dell’esistenza. Verrà preso in considerazione principalmente il suo scritto Das radikal Böse bei Kant (“Il male radicale in Kant”) che rappresenta in origine una conferenza tenuta dal filosofo nel 1935 a Zurigo, cioè negli anni subito precedenti alla seconda guerra mondiale, gli stessi in cui lo si trova impegnato anche nelle lezioni di Groningen su Vernunft und Existenz (Ragione ed Esistenza) e nella stesura di Existenzphilosophie (Filosofia dell’esistenza), e che, a causa del divieto alla pubblicazione ricevuto nel 1937, giungerà a pubblicazione solo nel 1951.

Al suo interno si possono ravvisare i grandi temi che informeranno la opere jaspersiane del secondo dopo guerra, come la tematica del limite (Grenze), quella del “tutto onnicomprensivo” (Umgreifende), e del non-sapere, ed è particolarmente interessante vedere come questi concetti-cardine della filosofia jaspersiana vengono in parte acquisiti e integrati dalla filosofia kantiana.

Se intendiamo come nucleo della riflessione filosofica di Jaspers proprio l’indagine sul senso del limite della ragione, entro ogni dominio – metafisico, etico, estetico – e quindi del limite inteso come “ciò che va oltre la nostra ragione”, “ciò che la trascende”, quindi come “la Trascendenza”, e insieme a questa anche l’indagine sul rapporto che lega l’Esistenza alla Trascendenza (usando i suoi termini) , la filosofia alla metafisica, l’uomo a Dio, è fondamentale evidenziare la stretta correlazione che questa impostazione filosofica rivela con la filosofia trascendentale kantiana, nella quale infatti l’indagine filosofica è impostata nei termini di una chiarificazione della ragione nelle sue possibilità e nei suoi limiti, ed è quindi interessante cercare di scoprire come Jaspers sviluppi il suo discorso filosofico prendendo le mosse dal kantismo e come sviluppi la teoria di Kant portandola ad esiti esistenzialistici, propri della sua filosofia autentica dell’esistenza.

Un’annotazione introduttiva sul scritto jaspersiano su Kant: è interessante far presente che, sebbene il saggio sia stato composto nel pre-guerra, la sua posizione in merito alla “radicalità del male” acquista maggior rilievo nel momento in cui s’inserisce nel dibattito inerente alla “svolta” ermeneutica operata da Hanna Arendt nel 1963, in una lettera inviata a Gershom Scholem, in cui la filosofa sigillava il passaggio dalla radicalità alla banalità del male, già fissato nel celebre reportage sul processo Eichmann a Gerusalemme nel 1961.

Karl Jaspers reagì alle affermazioni della Arendt consigliandole di rivedere il concetto di “male radicale” in Kant, poiché, secondo lui, ella non aveva inteso il vero senso di questa espressione, alla pari di Goethe e Schiller, contemporanei di Kant, i quali non afferrandone il senso profondo, espressero a riguardo solo un profondo disgusto.

Jaspers scrive il 13 dicembre 1963 alla Arendt riguardo all’idea di banalità del male:

“Io penso: l’idea è splendida e, come sottotitolo del libro, felice. Significa: questo male è banale, non il male. La tua risposta a Scholem non mi è piaciuta del tutto, nella sua formulazione, su questo punto. Ciò che il male è, sta pur dietro l’espressione con cui caratterizzi Eichmann. E il problema è tale che, di fatto, è assai improbabile che vi si possa rispondere in modo soddisfacente. Nella lettera mi pare che la tua risposta sia insieme troppo drasticamente alternativa e troppo debole”^[1].

Secondo Jaspers dunque, l’espressione della Arendt “banalità del male” è pertinente fintantoché si rimane nell’ambito dell’interpretazione di un male storico e determinato, il male nazista, poiché rivela quella “Nichtigkeit” (nullità) da “batterio” o da “fungo”, come dirà poi la stessa Arendt, ma diventa errata quando vuole definire il male “überhaupt” (in generale) come banale; per Jaspers il problema del male in sé è tutt’altra cosa rispetto a quel male, ed è per questo che egli ribadisce alla collega filosofa di impostare il problema come, a suo tempo, l’aveva impostato l’egregio Kant cioè sollecitando la ragione alla doverosa necessità di trascendere la storicità e la contingenza di quel male per porre invece l’interrogativo sull’inseità del male, sul male in sé.

Rifacendosi a Kant, Jaspers esibisce dunque come fondamentale la distinzione tra l’aspetto fenomenico e tangibile del male, che si declina e si esibisce nel mondo, e l’aspetto intelligibile e quindi inattingibile del suo noumeno, cioè dell’in sé del male, e sostiene che lo sforzo filosofico volto a comprendere il male deve andare nella direzione del noumeno, di ciò che trascende la nostra esperienza e le nostre capacità conoscitive, deve spingere al limite i processi del pensiero, e, in un vero e proprio naufragio del pensiero, deve poter “gettare lo sguardo nell’abisso”, inverando non tanto un certezza filosofica, bensì quella fede filosofica di cui Kant si fece portavoce e che assume nell’interpretazione jaspersiana il significato di fede nella trascendenza.

Vedremo adesso di spiegare queste espressioni cercando di esporre le ragioni teoriche che sono alla base delle perplessità jaspersiane in merito alla tesi della Arendt, poiché queste saranno sicuramente più chiare alla luce del saggio sul male radicale in Kant, scritto quasi un trentennio prima: secondo Jaspers occorre rivolgersi al filosofo dell’Aufklarung per preservarsi dall’illusione intellettiva di catturare il male in un concetto o in un’analisi che pretenda di esplicarne la natura sostanziale.

All’inizio de Il male radicale in Kant Jaspers espone tre interrogativi ai quali, con la guida dell’interpretazione della teoria kantiana del male radicale, egli si propone di rispondere: Che cos’è il male? Come avviene una possibile liberazione da questo male? Che cosa significa il male radicale per ciò che viene ambiguamente chiamato religione filosofica?

Il saggio prende dunque avvio con il proposito di cercare di definire l’essenza del male radicale, che, seguendo fedelmente Kant, viene localizzato e circoscritto alla sfera morale, e quindi viene richiamata l’articolazione fondamentale kantiana sull’“autonomia” della morale: “la nostra condotta morale ci diventa chiara solo nella coscienza della legge a cui obbediamo”^[2].

La “legge kantiana”, è spiegata da Jaspers come un principio formale privo di un contenuto determinato, rappresentante la forma della legge in generale, cioè la legge della legalità in generale, nella quale deve rientrare l’infinità dei contenuti possibili, e questa forma è l’imperativo categorico: “Agisci in modo che la norma suprema della tua azione possa valere sempre come principio di legislazione universale”. Dal momento che, quindi, il contenuto morale del mio agire devo trovarlo di volta in volta da me, chiedendomi “quale mondo realizzerei attraverso la mia azione?” questo vuol dire che, ed è qui che Jaspers si sente particolarmente vicino alla filosofia kantiana e alla centralità che questa riserva alla sfera dell’etica, “Io sono responsabile del mio mondo”, poiché se la legge morale dentro di me è solo un principio di formalità e non mi offre alcun contenuto, questo vuol dire che “ciò che è” dipende solo da me e dal mio essere nell’agire.

Nell’azione, e quindi nella mia decisione di agire in un determinato modo, è attinta la più profonda ragion d’essere che mi è accessibile e, per Kant, è proprio il fatto che io posso agire moralmente in conformità alla legge ciò che determina la mia libertà nella decisione, il che equivale a dire che non c’e alcuna libertà senza legge interiore; il pensiero di Kant potrebbe essere così diversamente formulato “Io agisco in conformità alla legge morale e quindi sono libero”.

A tal proposito Jaspers ricorda che il presupposto kantiano che spiega perché egli definisca l’agire in conformità alla legge come un’azione libera, è l’idea secondo cui la legge interiore è qualcosa che sta dentro di me, al quale io sono chiamato come qualcosa di necessario, e che chiamandomi ad ubbidirle in modo incondizionato fa da “controaltare” al richiamo che naturalmente ricevo dalle inclinazioni sensibili.

Il presupposto è il seguente: l’uomo possiede due moventi, per quanto riguarda il suo arbitrio, il primo ha origine dalla sua disposizione razionale e quindi è il movente che segue la legge morale, il secondo, muovendo dalla sua origine temporale come essere naturale è il movente che segue le inclinazioni, le passioni e che ricerca la felicità nell’esserci. Ora, ripercorrendo l’analisi kantiana, Jaspers chiarisce che nella determinazione del volere l’uomo assume naturalmente entrambi i moventi, ma egli è sempre libero di scegliere il “modus” della loro subordinazione: quindi se egli subordinerà le inclinazioni sensibili alla legge, si dirà che ha una buona volontà, se invece subordina la legge alle inclinazioni, la sua volontà sarà detta cattiva.

La legge morale dentro di me è ciò che mi permette di trascendere la natura che mi chiama attraverso le pulsioni e le inclinazioni, permettendomi così di scegliere in modo disinteressato rispetto ai moventi esterni, incondizionatamente.

Da esistenzialista qual egli è, Jaspers commenta e descrive questa scelta cui ogni uomo morale è chiamato come un “Aut-Aut”, sottolineando cosi il momento della scelta, sempre libera e responsabile. Il male non si trova nelle inclinazioni, bensì nella nostra  volontà di rendere queste inclinazioni movente principale nelle proprie azioni.

Il male morale è la volontà di rovesciare i rapporti di subordinazione, come già d’altronde aveva indicato l’illuminista, quindi non si tratta di una disposizione della nostra natura empirica, ma della nostra natura intelligibile, e in quanto tale si configura come un atto intelligibile che appartiene alla nostra stessa razionalità e libertà.

“Ma se per Kant” – scrive Jaspers – “il male non si dispone in una dimensione naturalistica né psicologica né metafisico-speculativa, dove si colloca? Nella dimensione intelligibile del mio essere me stesso. Il male appartiene alla libertà. Ogni trasformazione del male in un elemento dell’esserci empirico gli sottrae l’essenza e vanifica la pretesa che sta in me stesso” . Perché la liberta? Perché se il male morale viene identificato con la volontà “cattiva”, “perversa”, e la nostra volontà è supportata dalla libertà, vuol dire che la possibilità di volere il male è intessuta nel concetto stesso di libertà; e qui il male morale diventa radicale, perché la ricerca del senso del male ci porta ad indagare sul senso della libertà. Ci troviamo al punto nevralgico di tutta la trattazione, poiché l’intreccio male-libertà rivela il fondo oscuro dell’idea stessa di libertà, poiché questa è e rimarrà sempre inaccessibile alla ragione: per Jaspers, Kant, a differenza degli altri filosofi o teologi i quali nell’affrontare la questione sono arrivati a conclusioni che, a detta sua, “hanno solo scavalcato il problema del male, nell’atto in cui l’hanno ridotto ad oggetto di osservazione”^[3], come Hegel, Plotino, gli stoici, Zoroastro e Spinoza; ecco, a differenza loro Kant ha voluto riportare il problema all’interno della coscienza dell’uomo e al modo in cui egli può venire a conoscenza di sé nel proprio agire, sostenendo che la domanda sul male è una domanda sulla libertà dell’uomo.

Il problema non è certo risolto, è proprio qui che si rivela l’inafferrabilità della questione, in quanto Jaspers nota come Kant cerchi di fissare il male radicale in modo oggettivo e determinato, individuandolo come la libera inversione della relazione di subordinazione dell’incondizionato che viene sottoposto al condizionato, e quando inevitabilmente approda sul terreno del libero arbitrio, dal quale ogni atto di volontà proviene, si chiede perché l’uomo “può voler” quest’inversione e urta di fatto contro l’insondabilità dell’origine della nostra libertà, schiude un baratro: il male appartiene alla libertà, è atto della volontà stessa, che è sempre libera, ma le modalità di decisione della nostra libertà non ci è dato poterle conoscere.

Jaspers si chiede giustamente se Kant, volendo legare il male alla libertà per affermarne il carattere morale, in realtà non lo faccia sconfinare ad essere nella sostanza ontologico, per quel circolo vizioso in cui resta avviluppato di un male che è imputabile ma nello stesso anche inimputabile perché, come afferma lo stesso Kant, “il male è già là”, poggia sul fondo oscuro della nostra volontà che non ci è dato conoscere.

Se questo è l’essenziale fondo oscuro del male radicale, Jaspers, seguendo il discorso kantiano, passa a rispondere al secondo interrogativo, quello che domandava se esiste una liberazione dal male e, se sì, come è possibile attuarla; Kant sostiene in merito che, se in noi risiede quell’imperativo che ci obbliga interiormente a diventare persone migliori, allora vuol dire che possiamo anche e soprattutto volere il bene al posto del male, dato che per lui il bene coincide con la legge morale adottata con l’incondizionatezza dell’intenzione al momento della decisione: non basta rispettare la legge morale, agire oggettivamente secondo la legge come se questa avesse un contenuto, poiché infatti l’incondizionato si sottrae a ogni forma di sapere oggettivo, ma bisogna muovere dall’intenzione di obbedire alla legge morale per se stessa; il bene quanto il male stanno nell’intenzione con cui uno agisce. È quindi necessaria secondo Kant una conversione del cuore, attraverso una decisione unica e irremovibile che non riguarda un decidere intorno a qualcosa ma riguarda una “trasformazione del volere in quanto tale”^[4].

Come faccio a sapere di avere un intenzione moralmente buona? Come posso essere certo della mia scelta incondizionata e del mio essere incondizionato? Qui arriviamo al secondo punto “oscuro” della questione, poichè Jaspers, con Kant, dice che dobbiamo sì costantemente chiarire come agiamo, ma questa chiarificazione può avvenire solo a posteriori in base alla mia azione e agli effetti che eventualmente produce, poichè la certezza di essere incondizionati nel momento in cui decidiamo ci è preclusa. In merito Jaspers dice: “Se io sia buono o cattivo è impossibile saperlo. Non lo si può mai sapere. Posso conoscere sempre solo la legalità delle mie azioni, mai la moralità della mia intenzione”^[5].

Egli procede con riflessioni esistenzialistiche, rilevando che siamo “costretti a trovare il cammino autentico, in mezzo a tutto il conoscibile, movendo dall’origine di un non sapere, e qui diventiamo responsabili non solo di un’azione particolare, ma di noi stessi”^[6]: posto che, secondo la sua filosofia dell’esistenza e della chiarificazione autentica, il fine a cui dovrebbe mirare ogni uomo è l’essere autenticamente sé stesso e che questo si può raggiungere solo attraverso scelte incondizionate seguendo l’incondizionato che è in noi – kantianamente, la legge – (diciamo “solo scelte incondizionate” poiché se fossero condizionate le nostre azioni perderebbero il carattere della spontaneità e quindi dell’autenticità) con questo vuole dire che la nostra autenticità è destinata a muovere sempre e comunque da un non sapere, da un’incertezza, dato che non possiamo essere mai certi della nostra incondizionatezza. A questo proposito bisogna fare un’osservazione importante: se è vero che Jaspers concorda con Kant sul principio dell’“autonomia etica”, e quindi individua il fondamento dell’agire nell’azione incondizionata, secondo la legge interiore con l’esclusione di ogni normativa che si ponga dall’esterno, è vero anche che egli si distanzia dall’illuminista poiché afferma che alla base di questa tensione normativa vi è sempre l’Io singolo, che nel suo tendere all’incondizionato, all’universale, non si risolve assolutamente in un “noi” della ragione in cui di fatto s’identifica il soggetto kantiano, ma deve regolare invece la sua azione rispondendo alle più autentiche possibilità della sua propria esistenza.

Jaspers vuole dire che l’autenticità muove da un non sapere in cui dobbiamo confidare, nel quale dobbiamo sperare ed è questo lo stesso messaggio di speranza che aveva lasciato anche Kant alla fine della sua trattazione sul male radicale, entrambi approdano al molo della speranza, della fede e quindi della religione.

Il male radicale come volontà cattiva, ma pur sempre libera, rende evidente il limite del nostro potere morale, della nostra stessa libertà. Se la trattazione kantiana finisce con la constatazione dell’inafferrabilità sia dell’origine del male che della sua possibilità di riscatto, con il rinvio a fare tutto ciò che è in nostro potere per agire con un’intenzione pura e buona, poiché solo così si può sperare che ciò che non è in nostro potere sarà completato da un soccorso esterno, introducendo così il concetto di grazia, allora Jaspers giustamente nota che anche nell’ambito morale, come in quello teoretico ed estetico, la ragione urta contro i suoi limiti e anche in questo campo la filosofia kantiana porta ad un enigma (Rätsel): Jaspers vede bene che uno dei più essenziali enigmi del kantismo è costituito proprio dal male radicale, poiché ne potremo avere sempre una conoscenza limitata. Egli afferma che dalla presa di coscienza della limitatezza della nostra volontà e della nostra libertà arriviamo a intuire che il nostro principio di autonomia è rinviato ad un’alterità, in cui la libertà urta, sorprendendosi in tale scossa, donata a se stessa.

Jaspers, assecondando l’analisi kantiana, tocca nel saggio il tema della grazia, sottolineando che questo concetto teologico, assume un inveramento in chiave filosofica proprio in rapporto ai limiti della ragione e in rapporto al concetto di limite in generale (Grenze): nel concetto di grazia, come elemento conoscibile a cui potersi appellare, l’uomo è rinviato alla coscienza del suo limite, e questa Grenze contro cui, in ogni ambito, la ragione si scontra è l’origine della religione.

Così il concetto di grazia, come anche la coscienza del limite di ragione e libertà, a cui porta proprio l’esperienza del male radicale come figura cruciale del limite strutturale dell’esistere, inverano quell’operazione filosofica per Jaspers fondamentale, cioè il “pensare oltre”, l’“über-hinaus-denken”.

Il pensare oltre, che secondo Jaspers è operante nello scritto di Kant per quanto riguarda il male radicale, sebbene non così formulata, è il movimento che dalla ragione e dalla presa di coscienza dei suoi limiti porta a ciò che l’abbraccia, porta a intuire quello spazio onnicomprensivo che è sia l’origine che il limite della ragione: questo “oltre la ragione” è la religione, infatti Jaspers scrive “Tale limite della ragione è, per Kant, l’origine di ciò che in lui si potrebbe ancora chiamare religione”^[7].

In questo punto la teoria critica kantiana viene ricalcata e in un certo senso illuminata dalla filosofia di Jaspers in quanto “la religione entro i limiti della ragione” viene riletta jaspersianamente in un modo in cui la religione pare sorgere “an den Grenzen” ai limiti o sui limiti della ragione. Infatti nota Jaspers, la religione non rappresenta per Kant un’origine accanto alle altre né un “dominio” entro la sistematica della nostra ragione, ma è appare come uno spazio omnicomprensivo, da cui la ragione trae origine e in cui è destinata ad urtare come limite.

Jaspers legge il limite della ragione individuato da Kant come ciò che la trascende, come ciò che trascende in generale la nostra comprensione, rinominando questa trascendenza “das Umgreifende” o “das Andere”, ed interpreta la religione (filosofica) kantiana come ciò che, essendo ai limiti della ragione, ha fino in fondo a che fare con l’Umgreifende della ragione.

L’Umgreifende del filosofare appare in tutti i limiti della ragione e può essere, come secondo Jaspers ha fatto Kant, qualificato in modo religioso, “la forza di fatto dominante del pensiero Kantiano” ^[8] secondo Jaspers.

In questa prospettiva dunque la religione “ai” limiti della ragione è l’Umgreifende del filosofare, è lo spazio onnicomprensivo che rende possibile quel pensare oltre, che realizza quella tensione filosofica che per Jaspers è il vero movimento filosofico, laddove “filosofia” significa appunto tensione, amore verso ciò che sta oltre il pensiero, verso ciò che è possibile e non verso ciò che è certo e sicuro: la vera tensione filosofica deve tendere al di là dei limiti della ragione, cioè all’Umgreifende, a ciò che c’è oltre, facendosi portatrice della vera fede filosofica che è in Jaspers pura fede nella trascendenza.

Ma, bisogna notare, è lo stesso Kant, che con la sua filosofia critica pone le basi per un’idea di fede filosofica come pensiero che non si lascia trattenere entro gli schemi trascendentali della ragione, che deve potersi esprimere come uno slancio, una tensione verso ciò che trascende i limiti dell’esperienza e quindi uno slancio verso la metafisica; in Kant il concetto di limite è centrale perché lo scopo del suo criticismo è quello di stabilire fino a dove arrivano le possibilità di conoscenza per l’uomo, quindi è un tentativo il stabilire nei vari settori il confine tra ciò che è conoscibile e ciò che non lo è, nella morale e nell’esperienza estetica e sentimentale: l’istanza critica di Kant appare come una vera e propria ermeneutica della finitudine.

Il postulato dell’impossibilità, per la conoscenza, di trascendere i limiti dell’esperienza è alla base sia della convalida della conoscenza stessa che allo stesso tempo anche dell’intuizione della necessità del piano metafisico come ciò che è oltre i limiti della ragione; è vero che Kant nega la possibilità di una conoscenza metafisica di Dio, anima e mondo, ma avverte comunque l’esigenza per la ragione di porne gli oggetti: tutte e tre le sue critiche, mostrando i limiti, arrivano alle porte di “ciò che non è più conoscibile empiricamente”, e quindi della metafisica.

Per Kant, infatti, la ragione non si limita a dominare il terreno dell’esperienza: seppur generando errori e illusioni, essa tende ad agire nell’orizzonte della metafisica; Lo afferma egli stesso in un celebre passo della critica della ragion pura: «La ragione umana, anche senza il pungolo della semplice vanità dell’onniscienza, è perpetuamente sospinta da un proprio bisogno verso quei problemi che non possono in nessun modo esser risolti da un uso empirico della ragione… e così in tutti gli uomini una qualche metafisica è sempre esistita e sempre esisterà, appena che la ragione s’innalzi alla speculazione».

Uno dei meriti dell’interpretazione jaspersiana del trascendentalismo kantiano consiste proprio nel fatto che il filosofo coglie gli aspetti positivi dei limiti della ragione posti da Kant, laddove l’interpretazione tradizionale ne mette in luce soltanto l’aspetto negativo per il sapere: Jaspers coglie nel trascendentale qualcosa che, oltre ad essere condizione di possibilità per la conoscenza scientifica, è anche ciò che, chiarendo nell’a-priori l’origine della scissione soggetto-oggetto (tipica di ogni conoscenza razionale), consente di non assolutizzarla e di oltrepassare così l’ambito della conoscenza fenomenica, di “trascendere l’orizzonte” del fenomeno e del sapere scientifico, nella direzione del noumeno. Egli riconosce l’urto kantiano nei limiti del sapere e dell’agire come un rinvio ad un’alterità comprensiva, che chiamerà “das Umgreifende”, un rinvio a ciò che trascende e va oltre alle nostre possibilità conoscitive, e che pensiamo come Trascendenza; questo limite della nostra ragione, il non-sapere cui l’analisi kantiana rinvia, lungi dall’essere una semplice deficienza della nostra ragione, è ciò che secondo Jaspers eleva l’uomo a intravedere l’orizzonte della trascendenza, ma questo può avvenire solo attraverso il naufragio di ogni certezza, nell’autentico non-sapere, ed è proprio questo non-sapere ciò a cui l’analisi kantiana del male rinvia, “il non-sapere”, scrive Jaspers, “in rapporto alla sorgente autentica del male (…) che dispone sul limite, all’ascolto della voce di Dio e al dono dell’essere”.

In questo senso il male radicale viene letto da Jaspers come propedeutico al “pensare oltre”, all’intuizione e alla presa di coscienza dell’Umgreifende perché, rendendo evidenti i limiti del nostro sapere e della nostra libertà, costringe a cogliere l’esistenza di un piano “altro” rispetto a quello della ragione, il piano su cui essa si poggia (da cui cioè trae origine) e che tuttavia la trascende: il male radicale ci porta ad intuire o, nel migliore dei casi, a prendere coscienza del piano della trascendenza.

La tematica della trascendenza è senza dubbio il nucleo essenziale della riflessione filosofica di Jaspers, come sostiene giustamente Leonardo Messinese nell’introduzione al suo libro^[9], e lo esprime sia sul piano della forma che su quello del contenuto: riguardo alla forma, il trascendere rappresenta l’atto filosofico che dischiude la differenza dell’orizzonte del filosofare rispetto all’orizzonte del conoscere scientifico, infatti quella filosofica è e sarà sempre una ricerca e mai, come avviene nel caso delle scienza, un possesso di verità; per quanto concerne il contenuto la trascendenza, che è l’Essere, è il contenuto più alto al quale si perviene nel filosofare, anche se mai in modo definitivo ed è proprio perché la trascendenza è qualcosa di non definito che è legittimata la pluralità di approcci della coscienza nel rapportarsi a ciò che la trascende.

Aver coscienza della trascendenza porta al processo di liberazione dallo schema soggetto-oggetto, individuando un’altro piano rispetto a questi due, portando ad un moto di trascendimento in cui la ragione sporge oltre il classico paradigma soggetto-oggetto, e quindi in questo senso il non sapere, la non oggettivabilità a cui perveniamo nel tentativo di spiegare il male, rileva il piano di ciò che trascende la nostra conoscenza, e questo aver davanti il piano della trascendenza, per Jaspers, potenzia e rafforza la nostra ragione e la nostra esistenza.

Il male radicale costringe, egli afferma, a cogliere l’Umgreifende, a cogliere cioè “il piano religioso, dal quale i due livelli precedenti (quello della “fenomenicità conoscibile”come risultato della ragione teoretica e quello del “sommo bene” come postulato in rapporto al senso dell’agire morale) ricevono originariamente il loro impulso”^[10].

Ricordiamo quello che dicevamo prima: l’autenticità muove da un non sapere.

Il non sapere a cui Jaspers si riferisce è il “non sapere della trascendenza” in quanto l’essere di questa non è accessibile in nessun sapere, ma è fondamentale allo stesso tempo riconoscerne la validità ontologica, perché nel caso non la si riconosca, la ragione non riconoscerebbe i suoi limiti e così facendo andrebbe nella direzione dell’irrazionale, verso una vera e propria anti-ragione.

Che l’essere della trascendenza sia a noi occultato è per Japsers una verità relativa alle condizioni di possibilità della nostra stessa libertà; vediamo perché: egli, con Kant, si chiede: “Che accadrebbe se Dio non fosse nascosto? Invece della lotta in cui l’uomo, dopo diverse sconfitte, riesce infine ad acquisire una forza morale dell’anima, «Dio e l’eternità ci sarebbero incessantemente davanti agli occhi nella loro imponente maestà (…). La trasgressione della legge sarebbe naturalmente evitata, il comando osservato». Ma “la maggior parte delle azioni conformi alla legge verrebbe eseguita per paura (…), un valore morale delle azioni (…) non esisterebbe affatto. Il comportamento dell’uomo (…) si trasformerebbe in un puro meccanismo. Il Reggitore del mondo ci permette solo di congetturare, ma non di vedere o dimostrare chiaramente la sua esistenza e il suo dominio; mentre la legge morale in noi, senza prometterci o minacciarci nulla con certezza, ci chiede un rispetto disinteressato: e, per il resto, solo quando tale rispetto si sia fatto efficace e dominante, e solo per questa ragione, ci concede di gettare qualche occhiata nel regno soprasensibili, ma anche in questo caso con deboli sguardi: così può aver luogo una vera intenzione morale (…). Anche in questo caso, l’imperscrutabile saggezza, grazie a cui esistiamo, è non meno degna di venerazione per ciò che ci ha negato che per quanto ci ha concesso»”^[11].

Kant, davvero magistralmente, coglie l’origine della nostra libertà proprio nella trascendenza di Dio, nel fatto cioè che egli occultandosi, rendendosi trascendente, ha creato uno spazio di libertà. Kant ritiene che un Dio manifesto nella natura o nella storia, ridotto quindi ad oggetto del sapere, renderebbe meccanico ed inutile il comportamento degli uomini: quasi un «teatro delle marionette».

Su questa linea interpretativa, Jaspers afferma che ciò che esperisco nel naufragio, nella situazione-limite del male è proprio il limite della mia libertà, la sua dipendenza dalla trascendenza, in quanto intuisco che mi è stata donata e che essa si realizza solo grazie alla trascendenza: nella situazione limite, l’esistenza, che si scopre donata della sua libertà, sperimenta la trascendenza, ed è su questo confine, simbolo del naufragio di ogni sapere oggettivo e dello stesso rapporto soggetto-oggetto, che secondo Jaspers bisogna attuare l’interpretazione del limite stesso.

Questa interpretazione è la via della filosofare autentico, in quanto per l’autore il filosofare è “quel pensare che si estenda al di là di ogni definita oggettività”^[12] e che ha come compito l’orientamento nel campo del possibile. L’urto nel limite apre quindi le porte alla filosofia che è chiamata alla chiarificazione all’interno dello spazio del sapere che invece di andare verso un oggetto, interroga sé stesso, attuando una vera e propria problematizzazione di sé.

Il pensiero che interroga sé stesso, o anche la coscienza che interroga sé stessa, opera una vera e propria “torsione” per la quale il pensiero sprofonda in sé stesso per poi risollevarsi riconoscendosi compreso da un’alterità che resta nell’oscurità. Come aveva notato P. Ricour a proposito di Kant^[13], l’elevamento legato alla chiarezza trascendentale rivela specularmente lo sprofondamento nell’abisso del non-sapere, cioè l’urto con il limite e questa interpretazione appare perfettamente aderente a quel movimento di sprofondamento-risalita, di arresto e rinvio, che Jaspers indica come fondamentale per una chiarificazione di se stessi.

A fonte di ciò non ha forse torto A. Caracciolo^[14], quando afferma che lo sforzo di Jaspers, il quale interpreta il trascendentale kantiano come limite (Grenze) che apre alla trascendenza, è palesemente quello di portare la generale concezione kantiana il più vicino possibile a una posizione religiosa che vede nella Trascendenza non tanto il limite quanto l’origine e il radicamento della ragione stessa e quindi ad una teologia negativa, che postula l’impredicabilità della trascendenza, o meglio, che vede nel silenzio uno dei modi di comunicazione con la trascendenza.

Conclusione
Alla luce delle considerazioni jaspersiane sul limite e sulla libertà che si scopre donata di sé stessa dalla trascendenza, che mostrano la stretta vicinanza del filosofo alla filosofia trascendentale kantiana, possiamo ora ritornare a Kant, e cercare di mettere in evidenza la centralità che egli assegna al concetto di libertà all’interno della sua critica della ragione umana.

Nel secondo capitolo, trattando della tendenza radicale al male morale propria di ogni uomo, che era stata identificata come un “perversione” del libero arbitrio, avevamo già sottolineato come questa tendenza fosse intrecciata con la natura dell’uomo, come appartenga cioè alla natura della sua libertà; questo nesso viene colto a pieno nella lettura jaspersiana, infatti è proprio Jaspers a dire: “Ma se, per Kant, il male non si pone in una dimensione naturalistica né psicologica né metafisico-speculativa, dove si colloca? Nella dimensione intellegibile del mio essere me stesso. Il male appartiene alla libertà.”^[15] La tendenza al male appartiene dunque alla nostra stessa razionalità, alla nostra libertà e Kant lo chiama “atto intelligibile, conoscibile puramente mediante la ragione, senza alcuna condizione di tempo” in quanto è un atto che precede ogni determinato atto, o come egli dice, “è una causa soggettiva di determinazione dell’arbitrio, la quale precede ogni fatto” cioè ogni atto libero, ma sempre non prima della libertà.

Come nota anche Ricoeur^[16], in ultima analisi il male sembra non essere solo una determinazione del libero arbitrio, ma appare, in quanto legato strutturalmente alla libertà, essere “già là”, appare essere una condizione del libero arbitrio; rivela una essenza che va oltre la sfera della moralità e del libero arbitrio caricandosi di sostanza ontologica: il male sembra essere posto per la libertà perché comincia sempre attraverso la libertà, sembra faccia parte dello “schema a priori” della libertà per il quale io sono libero di poter fare bene tanto quanto lo sono di poter fare il male, quindi il male è già “in potenza” nella libertà, “è già da sempre” e diventa atto determinato attraverso la scelta dell’uomo.

Dunque il male “c’è a priori”, secondo le leggi della libertà, ma il punto dolente della questione è che una volta che abbiamo individuato l’origine del male nella natura della libertà e su questo concetto non ci è dato poter asserire alcunché in quanto non è un concetto empirico dimostrabile empiricamente, bensì un’idea trascendentale della ragione. Per tanto il tentativo di spiegare il male radicale urta inevitabilmente con un fondo oscuro, che è il fondo oscuro della nostra libertà, e per questo è importante cercare di chiarire come Kant inquadri quest’idea all’interno del suo apparato critico, di spiegare perché le assegni un ruolo così fondamentale e allo stesso tempo oscuro.

Kant intende la libertà come la caratteristica principale della natura umana, l’uomo è cioè dotato di libero arbitrio e si differenzia di tutti gli altri esseri del creato per la facoltà che gli è propria di poter decidere in modo autonomo, secondo la legge universale che gli parla interiormente, evitando così di agire secondo gli impulsi sensibili che lo tentano dall’esterno, come invece succede agli altri animali.

Questa facoltà di decidere secondo la legge interiore è ciò che rende l’etica kantiana autonoma, un’etica cioè che persegue incondizionatamente come unico movente dell’agire quella legge interiore, e di questa il filosofo individua in Giobbe l’emblema, di contro, come si diceva nel secondo capitolo, all’etica eteronoma che cerca i moventi dell’agire al di fuori del soggetto.

La relazione a prima vista paradossale, già sottolineata in merito alla questione della tendenza al male, tra libertà (intesa come libero arbitrio) e legge morale, tra libertà e dovere, si può spiegare così: noi siamo liberi perché possiamo scegliere se seguire le inclinazioni sensibili, e quindi decidere in maniera “condizionata” da oggetti a noi esterni, oppure se seguire la legge morale interiore che è in noi come movente delle nostre azioni, e quindi agire in modo “incondizionato”; la nostra libertà di scelta si dà sempre per e con la legge; se non ci fosse la legge interiore che lo obbliga incondizionatamente non ci sarebbe per l’uomo un libero arbitrio.

Nella Critica della ragion pratica Kant dice che il rapporto tra legge e libertà svela un’implicazione reciproca, che egli esprime com’è noto nei termini di “ratio cognoscendi” (della legge per la libertà) e “ratio essendi” (della libertà per la legge).

Bisogna sottolineare però questo fatto: se nella Critica della ragion pura egli presenta il concetto di libertà come una semplice “idea trascendentale della metafisica” assieme all’idea di Dio e di anima, nella Critica della ragion pratica,  passando dal piano teoretico a quello pratico, quest’idea assume la valenza di un “postulato pratico della ragione” come “libertà del volere”, al pari dei postulati dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima.

Per postulato pratico Kant intende un postulato di esistenza di un’idea trascendentale della metafisica, che può avere validità oggettiva solo in campo pratico. I postulati servono da “garanzia” nei confronti di bisogni dell’essere razionale, il quale in sede pratica ha la necessità, sempre soggettiva e mai obiettiva, di ammettere determinati oggetti in vista dell’agire per il sommo bene, nella misura in cui egli vincola il suo comportamento a un dovere, il dovere appunto di realizzare il sommo bene nel mondo.

Le idee trascendentali della metafisica, impossibili da conoscere in sede teoretica, acquistano sul terreno pratico, un riferimento quasi oggettivo e un potere regolativo e risiede proprio in quest’accrescimento di valore il motivo del primato della ragion pratica rispetto alla ragion pura, il primato di “ciò che dobbiamo fare” rispetto a “ciò che possiamo conoscere”: se è vero che non potremmo mai conoscere l’essenza intima di Dio, dell’anima e del mondo, è pur vero che in vista di un agire morale nel mondo, tali concetti e la fede nella loro esistenza, nella forma di postulati a cui il soggetto “crede”, rivestono un’importanza maggiore in quanto consentono l’accrescimento del valore morale di una persona, il suo miglioramento verso il bene. Non sono solo semplici idee trascendenti a cui non potremmo mai pervenire ma diventano l’orizzonte tangibile delle nostre azioni in cui la moralità può iscriversi e da cui può trarre senso.

Arriviamo al punto: l’importanza dei postulati per l’agire morale vale soprattutto per l’idea di libertà che è sì un postulato come gli altri ma rivela anche la sua natura di fondamento, il suo statuto fondativo: la libertà si configura come la “chiave di volta” non solo dell’etica ma dell’intero edificio della ragion pura. Se infatti in sede teoretica Kant tende ad equiparare l’idea di libertà a quella di Dio e dell’immortalità, in sede pratica la libertà del volere assume una posizione centrale e un primato inequivocabile, rivestendo la condizione necessaria per l’adesione alla legge morale. Questo nesso con la legge, data “apoditticamente” nella sua struttura formale, è un nesso diretto e oggettivo (mentre le idee di Dio e dell’immortalità intrattengono con la legge morale un rapporto indiretto e soggettivo). 

La libertà viene a configurarsi quindi come fondamento dell’etica e come concetto a partire dal quale gli altri (Dio e anima) ricevono consistenza e realtà obiettiva, la loro possibilità viene dimostrata con la realtà della libertà: la libertà è ciò che rende l’etica kantiana autonoma, perché è il soggetto che autonomamente e liberamente “ tiene per vero” quegli oggetti che oltrepassano il campo dell’esperienza (Dio e anima) aprendosi così al soprasensibile e facendo diventare oggetto di fede morale quello che teoricamente è invece inaccessibile.

Il piano cognitivo attinto dai postulati è quello della convinzione soggettiva, cioè della fede, quindi essi si risolvono come oggetti di una fede, non di un sapere e Kant è estremamente convinto che sul piano dell’azione la fede nelle realtà intelligibili sia di indubbia efficacia pratica. 

Come le idee trascendentali nella Critica della ragion pura rendono possibile la ricerca scientifica, di cui costituiscono lo sfondo irraggiungibile, così i postulati pratici rendono possibile l’impegno morale di cui costituiscono la premessa soggettiva liberamente assunta, in cui il singolo crede e su cui regola le sue scelte.

Ma Kant sottolinea più volte che l’esistenza della libertà umana può essere affermata solo dal punto di vista pratico, e che l’uomo non può pretendere d’interrogarsi sull’essenza della libertà, tentando di risolvere il problema dal punto di vista teoretico. Se dal punto di vista pratico è dimostrata la necessità della libertà, la cui evidenza, come abbiamo detto, è intessuta con il “fatto” della legge morale, non è lecito concludere che “io sono libero” possa essere dimostrato teoreticamente.

Resta il fatto che solo attraverso la libertà, ciò che è teoricamente inaccessibile può diventare, nell’etica, oggetto di una convinzione ragionevole, la quale si configura nella filosofia kantiana come una fede “morale”, poiché si basa su idee che il soggetto liberamente accoglie interiormente, deducendole dal comando morale come ipotesi, in se stesso e per se stesso. La fede morale è un “tener-per-vero” soggettivo, è una convinzione soggettiva che riguarda l’io nella sua esistenza.

Per questo l’autentica fede morale di Kant ha i tratti della “problematicità” o del dubbio, perché non è una fede in dogmi prestabiliti ma in oggetti trascendenti che io liberamente assumo come esistenti, dei quali tuttavia non potrò mai avere una certezza teoretica. 

Una fede che si basa su dogmi dati, totalmente al riparo dal dubbio anche riguardo alla veridicità di tali dogmi e degli oggetti che tali dogmi pongono, è una fede che si confonde con il sapere e che rivela i lineamenti della pura speculazione metafisica, ed è quindi totalmente estranea all’idea di una fede aperta che impegna e responsabilizza l’esistenza e che soprattutto presuppone libertà.

Kant viene a dirci che una conoscenza effettiva di Dio avrebbe come conseguenza l’impossibilità dell’etica, la fine della coscienza morale e della libertà. Ritorna dunque l’insistenza che avevamo visto nel secondo capitolo sull’intenzione dell’azione come autentica sorgente della moralità, la quale, per essere un’intenzione morale buona, deve essere soprattutto libera perché il valore più alto per l’uomo non è semplicemente il bene «compiuto» (cioè la conformità esteriore alla legge morale), ma è il bene liberamente scelto. 

Per Kant la trascendenza di Dio, che potremmo anche chiamare “non- sapere metafisico”, o jaspersianamente il “non-sapere della trascendenza”, il non-sapere in generale, è il garante della nostra libertà ed è quindi condizione imprescindibile per l’etica, poichè la mette al riparo dal pericolo di ridursi ad un’esecuzione puntuale di leggi e che preserva il valore dell’impegno morale e l’adesione libera alla legge. 

Su questo si trova in accordo Jaspers, il quale parimenti afferma la positività e la propedeuticità del non sapere nella situazione limite all’interno della chiarificazione dell’esistenza autentica. Entrambi i filosofi concordano sulla positività del limite, del finito, entrambi riconoscono l’ enorme valore del non-sapere, dell’incertezza, perché solo questa può condurre alla vera fede. 

Fede e non-sapere risultano pertanto indivisibili: infatti la fede che intendiamo non va nella direzione di un “voler sapere” e quindi inevitabilmente va a dipendere da dogmi, ma si accorda unicamente alla razionalità del singolo e favorisce la buona volontà al di là del sapere. Per Kant la fede autentica è morale perché è un tener-per-vero che rinvia ad un esigenza originaria della ragione, la quale, avevamo detto ricerca il riferimento ad una dimensione noumenica dell’essere, senza cui l’orizzonte del fenomeno sarebbe “non-intellegibile”. 

La fede risulta essere un approdo necessario della ragione pratica che urta con i suoi limiti: anzi, per Kant la fede senza morale non ha alcun senso. Infatti la religiosità, come fede nell’incondizionato, sorge proprio dalla morale che attraverso la legge interiore ci rivela la cifra dell’incondizionatezza, ed è così che nell’ottica kantiana la fede, proprio come la morale, deve essere il più possibile autonoma per essere autentica. 

L’unica via di avvicinamento alla religione è dunque l’etica, la quale a sua volta è fondata dalla libertà, dal “libero ammettere la legge morale come unico movente dell’arbitrio” e quindi in Kant viene a delinearsi un intreccio insolubile tra legge, libertà e fede morale, in cui ogni termine è strettamente connesso con gli altri.

Così quando egli afferma che la fede deve nascere dalla morale ( e non viceversa), intende dire che la fede in Dio, per essere autentica, deve fondarsi unicamente sulla legge morale e sul suo carattere imperativo, non può trovare un fondamento altrimenti, su certezze o saperi presunti, perché perderebbe il suo carattere d’incondizionatezza. La fede autentica può essere tenuta viva solo da un imperativo interiore, il quale però non si configura mai come un “sapere certo”, ma si muove sempre nell’incertezza.

Per questo Kant vede in Giobbe l’eroe morale per eccellenza, perché egli rifiuta dall’inizio alla fine del dramma di dichiararsi colpevole e di dichiarare il falso, rifiuta ogni “certezza di salvezza” che gli amici gli propongono, rifiuta i loro dogmi, decidendo liberamente di rimanere fedele alla voce che gli parla da dentro, all’imperativo morale dentro di lui, ed così che, onorando l’incondizionato, che è l’autentico onorare Dio, egli ottiene la sua risposta, l’inveramento della sua fede, la grazia divina. 

Quella che viene mostrata nel Libro di Giobbe è una lotta tra dogma e libertà, tra una dottrina che si spaccia per fede e una libera ricerca interiore di Dio che avanza dall’umile accettazione di non sapere e dalla fede nell’incondizionato. 

Quella di Giobbe è la fede autentica che illumina il nesso legge- libertà- fede morale. 

D’altro canto il male radicale, come contravvenzione alla legge, è anche un venire meno alla fede nella moralità, ma sia Kant che Jaspers, in ultima istanza, adducono all’esperienza del male, come a quella del limite in generale, una valenza positiva, poiché quel limite, quel male che sembra costituire un ostacolo all’affermazione di Dio, riportandoci alla coscienza della nostra finitezza, ci apre allo stesso tempo all’orizzonte di ciò che ci trascende, e quindi al’orizzonte di Dio, del mistero, del non sapere. 

Sia Kant che Jaspers ci parlano di una filosofia che apre alla trascendenza, e che in questo aprirsi all’orizzonte inesplicabile, riconosce come movimento fondamentale e necessario l’umiltà; umiltà di fronte a ciò che trascende le nostre possibilità, di fronte al non-sapere; umiltà che, attraverso la fede, illumina il ponte che porta dal limite alla possibilità, poiché la coscienza del primo, attraverso la fede, diventa coscienza della seconda. L’umiltà presuppone l’essere liberi da tutte le certezze oggettivanti ed è carica di fiducia verso quelle possibilità che trascendono ogni certezza, e consente di operare quel movimento trascenditivo-esistenziale che, utilizzando l’espressione di Jaspers,  prevede “il salto nel rischio della propria libertà”.

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^[1] Hannah Arendt-Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, hrsg. von Lotte Köhler und Hans Saner, München-Zurich 1985, p 578.

^[2] Karl Jaspers, Il male radicale in Kant, 1935, tr. it. di Roberto Celada Ballanti, Morcelliana, Brescia 2011, p 44

^[3] ibidem, p 52

^[4] ibidem, p 57

^[5] ibidem, p 58

^[6] ivi.

^[7] ibidem, p 66

^[8] ibidem, p 67

^[9] Leonardo Messinese, Un passo oltre la scienza: filosofia e trascendenza in Karl Jaspers, 2002, Città nuova editrice, Roma, p 35

^[10] ibidem, p 68

^[11] ibidem, p 70

^[12] Karl Jaspers, Il male radicale in Kant, 1935, tr. it. di Roberto Celada Ballanti, Morcelliana, Brescia 2011, p 74

^[13] Paul Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni, tr. it. di Rodolfo Balzarotti, Francesco Botturi, Giuseppe Colombo, Milano 1986, p 324

^[14] Alberto Caracciolo, Studi Jaspersiani, in Id., Opere, vol II, cit., p 309, nota 21

^[15] Karl Jaspers, Il male radicale in Kant, 1935, tr. it. di Roberto Celada Ballanti, Morcelliana, Brescia 2011, p 53

^[16] Paul Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni, tr. it. di Rodolfo Balzarotti, Francesco Botturi, Giuseppe Colombo, Milano 1986, p 325

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