Idrofemminismo
(Diventare un corpo d’acqua)
di Astrida Neimanis
(capitolo VI di Undutiful daughters – New Directions in Feminist Thought and Practice, copyright di Henriette Gunkel, Chrysanthi Nigianni e Fanny Soderback, PALGRAVE MACMILLAN®, 2012)

Siamo tutti corpi d’acqua.
Pensare all’incarnazione come qualcosa di acquoso contraddice la comprensione dei corpi che abbiamo ereditato dalla dominante tradizione metafisica occidentale. Come esseri acquosi, ci sperimentiamo meno come entità isolate e più come vortici oceanici: “Sono un vortice singolare e dinamico che si dissolve in una complessa circolazione fluida”. Lo spazio che ci separa dagli altri è allo stesso tempo lontano come il mare primordiale, ma anche più vicino della nostra stessa pelle: le tracce di quelle stesse origini oceaniche continuano a circolare dentro di noi, fermandosi in questo essere corporeo che chiamiamo “mio”. L’acqua è tra i corpi, nei corpi, davanti a noi e oltre noi, sempre molto presente, anche in questo corpo. Le certezze vacillano. Le nostre comode categorie di pensiero iniziano a erodersi. L’acqua intrappola i nostri corpi in relazioni di dono, debito, furto, complicità, differenziazione, relazione.

Cosa potrebbe dare al femminismo, alle sue teorie e alle sue pratiche il fatto che diventiamo un corpo d’acqua – che rifluisce, sgocciola, scorre a fiumi, attraversa il tempo e lo spazio, si fonde come materia e significato?

“Le nostre cellule sono gonfiate dall’acqua, le nostre reazioni metaboliche mediate in soluzione acquosa (David Suzuki) (1)”.

“Gli oceani sono in continuo movimento… la circolazione termoalina… avviene nelle profondità dell’oceano e agisce come un nastro trasportatore (Environmental Literacy Council) (2)”.

“La biota (l’insieme della vita vegetale e animale, NdR) terrestre ha dovuto trovare il modo di trasportare il mare al suo interno e, inoltre, di costruire condotti d’acqua da un ‘nodo’ all’altro… (Mark e Dianna McMenamin) (3)”.

“Da qualche parte sul fondo del mare, deve esserci acqua che affondò dalla superficie durante la “Piccola era glaciale” tre secoli fa… L’oceano ricorda (Robert Kandel) (4)”.

Dal sessanta al novanta percento della materia corporea è composta da acqua. L’acqua, in questo senso, è un’entità, individualizzata come quella cosa relativamente stabile che chiamiamo corpo. Ma l’acqua ha anche altre logiche, altri modelli e mezzi per sostenere il nostro mondo terrestre. Non da ultimo, l’acqua è un canale e una modalità di connessione. Proprio come le correnti oceaniche trasportano il calore del sole, banchi di pesci e isole di plastica degradata da un mare planetario all’altro, i nostri corpi acquosi fungono da mezzi materiali. In senso evolutivo, i corpi viventi sono necessari per la proliferazione di ciò che gli scienziati Marc e Dianna McMenamin chiamano Ipermare (hypersea), che è sorto quando la vita si è spostata dalle acque marine e, per necessità, ha ripiegato un habitat acquatico “di nuovo dentro se stesso” (5). Oggi, quando tu o io beviamo un bicchiere d’acqua, amplifichiamo questo Ipermare, poiché sosteniamo la nostra esistenza attraverso altre “reti di intimità fisica e scambio di fluidi” (6). In questo atto di ingestione, entriamo in contatto con tutte le nostre specie compagne (7) che abitano il bacino idrografico da cui è stata estratta quell’acqua: pidocchi dei libri (psocotteri), cavolo palustre, cozze d’acqua dolce. Ma ci colleghiamo anche con le vasche di sedimentazione e i flocculatori a miscela rapida che rendono quell’acqua potabile, con il bacino idrico e anche con le nubi cariche di pioggia. L’ipermare si estende fino a includere non solo la flora e la fauna terrestri, ma anche i corpi idrici tecnologici, meteorologici e geofisici.

Pur essendo in costante movimento, l’acqua è anche un archivio planetario di significato e materia. Bere un bicchiere d’acqua significa ingerire i fantasmi dei corpi che la abitano. Quando “la natura chiama” qualche tempo dopo, torniamo alla cisterna e al mare non solo con i nostri antidepressivi, i nostri estrogeni chimici o le nostre escrezioni più comuni, ma anche con i significati che permeano quelle materialità: la cultura usa e getta, la risoluzione medicalizzata dei problemi, la disconnessione ecologica. Proprio come le profondità degli oceani custodiscono le tracce particellari di ere geologiche passate, l’acqua conserva i nostri segreti più antropomorfici, anche quando preferiremmo dimenticare. I nostri passati, lontani e più immediati, ci vengono restituiti sia a rivoli che a fiumi.

E quello stesso bicchiere d’acqua faciliterà il nostro movimento, la nostra crescita, il nostro pensiero, il nostro amore. Mentre scende lungo l’esofago, attraverso il sangue, i tessuti, fino al dito indice, alla clavicola, alla fascia plantare sinistra, assicura che il nostro essere sia sempre un divenire. Alchimista, al tempo stesso profondamente meravigliosa e del tutto banale, l’acqua guida un corpo dalla giovinezza alla vecchiaia, da qui a lì, dalla potenzialità all’attualità. Traduzione, trasformazione. La pluralità prolifera.

In quanto facilitatore, l’acqua è l’ambiente, o l’elemento gestazionale, anche per altri corpi idrici (8). Mammifero, rettile o pesce; alberello o seme; delta di fiume o stagno di cortile: tutti questi corpi sono necessariamente generati da un altro corpo idrico che si dissolve, parzialmente o completamente, per irrigare i corpi che seguiranno. Su scala geologica, siamo tutti nati dallo stesso brodo primordiale, gestati da specie su specie acquatiche che hanno donato la loro morfologia a nuove iterazioni e articolazioni.

Su scala più umana, la nostra gestazione avviene in acque amniotiche che ci forniscono i nutrienti che consentono la nostra ulteriore proliferazione. I nostri rifiuti vengono rimossi da corsi d’acqua simili e siamo protetti dai danni esterni anche da queste acque intrauterine. Le acque gestazionali sono anch’esse (in) un corpo idrico e partecipano all’elemento più ampio dell’acqua planetaria che continua a sostenerci, proteggerci e nutrirci, sia extracorporeamente che intercorporeamente, oltre questi inizi amniotici. L’acqua collega la scala umana ad altre scale della vita, sia insondabili che impercettibili. Siamo tutti corpi d’acqua, in senso costituzionale, genealogico e geografico.

Acqua come corpo; acqua come comunicatrice tra corpi; acqua come facilitatrice dell’esistenza dei corpi. Entità, medium, ambiente trasformativo e gestazionale. Tutto questo avvolto, che filtra, sostiene e satura i nostri corpi d’acqua. “Ci sono maree nel corpo” scrive Virginia Woolf (9). Noi fluiamo e rifluiamo attraverso il tempo e lo spazio (corpo, verso corpo, verso corpo, verso corpo).

Femminismo – Fughe di notizie
“Noi stessi siamo mare, sabbie, coralli, alghe, spiagge, maree, bagnanti, bambini, onde… mari e madri (Hélène Cixous e Catherine Clément) (10)”.

“La scrittura della donna… trae la sua fluidità corporea dalle immagini dell’acqua… Quest’acqua che mantiene in vita e dona la vita esiste simultaneamente come inchiostro dello scrittore, latte materno, sangue e mestruazioni della donna (Trinh T. Minh-ha) (11)”.

“In me tutto scorre già (Luce Irigaray) (12)”.

Pensare all’incarnazione in modi che sfidano la visione illuminista fallocentrica di un Uomo discreto, atomizzato e autosufficiente è da tempo una preoccupazione per le pensatrici femministe. In particolare all’interno della tradizione femminista francese dell’écriture feminine, il corpo fluido della donna viene invocato come mezzo per interrompere una tradizione filosofica che valorizza una norma maschile (morfologica, psicologica, simbolica, filosofica) e allo stesso tempo elide la specificità della “donna”.

Allo stesso tempo, resoconti come quelli di Hélène Cixous, Luce Irigaray e Trinh T. Minh sono stati criticati da altre pensatrici femministe per la loro presunta incarcerazione delle donne all’interno di una morfologia femminile biologicamente essenzialista e normativamente riproduttiva. Sorties di Cixous e Clément, ad esempio, collega il corpo femminile al mare, in quanto entrambi sono gestanti della vita. Irigaray, nella sua lettera d’amore a Friedrich Nietzsche, lo ammonisce continuamente per aver dimenticato l’habitat acquatico che lo ha generato, e con il quale ha un grande debito (13). Sia Minh-ha in Donne, indigene, altre che Cixous in “La risata della Medusa” invocano il “latte materno” (14) o “l’inchiostro bianco” (15), che sembrano collegare riduttivamente la scrittrice a un corpo femminile in allattamento. La “donna fluida” non è forse solo un altro modo per evocare la fantasia fallologocentrica della “donna come grembo”?

L’ultimo secolo di pensiero femminista (principalmente occidentale) ha coltivato l’idea che ridurre una donna alla sua biologia (riproduttiva) sia problematico, in primo luogo a causa dei preoccupanti significati simbolici – passivo, contenitore vuoto, isterico, contaminante – che permeano persistentemente questa biologia. Inoltre, nei contesti sociali, politici ed economici in cui questo pensiero ha circolato, la riproduzione obbligatoria ha generalmente precluso, piuttosto che facilitato, una partecipazione significativa delle donne al di fuori della sfera domestica. Ma perché questa storia dovrebbe predeterminare qualsiasi appello alla materia biologica come necessariamente antifemminista o riduzionista? Il desiderio dell’acqua di trasformarsi, cambiare forma e facilitare il nuovo travolge persistentemente qualsiasi tentativo di cattura. Non è forse la “donna” altrettanto incontenibile? Dopotutto, gli esseri/divenire della “donna” in questi testi non sono determinati in anticipo, anche se lei può essere, come l’acqua, temporaneamente arginata dalle rappresentazioni e dal discorso dominanti. In quanto acqua, la donna non è affatto (staticamente, immutabilmente) “essenzialista”. Anch’essa diventa la materia stessa della trasmutazione.

Nel tentativo di aggirare la trappola dell’essenzialismo biologico, i testi di Irigaray, Cixous e Minh-ha sono stati letti anche come mera metafora della gestazione: la fluidità delle donne genera nuovi modi di pensare, scrivere, essere (16). Ma sicuramente, il corpo acquoso non è una mera metafora. L’intelligibilità di qualsiasi metafora acquosa dipende interamente dalle acque reali che sostengono non solo i corpi materiali, ma anche il linguaggio materiale (17). E non siamo forse tutti corpi d’acqua? In Marine Lover, mentre le descrizioni di Irigaray mettono in risalto l’incarnazione acquosa della donna, lei non pone alcuna chiara separazione tra il corpo dell’uomo e le acque amniotiche che lui dimentica troppo facilmente. L’interlocutore maschile di Irigaray in questo testo nasce in e da un corpo acquoso, eppure quest’acqua è anche parte integrante della sua stessa carne: “Dove hai tratto ciò che sgorga da te? (18)”. E, mentre ciò che il suo amante pensa di temere è annegare nel mare/madre, Irigaray gli ricorda sottilmente che ciò di cui dovrebbe davvero aver paura è la disidratazione, la siccità, la sete. Nessun corpo può nascere, prosperare o sopravvivere senza acqua a sostenere la sua carne.

Allo stesso modo, Minh-ha suggerisce che la scrittura femminile attinge alla sorgente delle sue forze fluide orientate alla riproduzione (mestruazioni, allattamento) – eppure tutti i corpi hanno riserve da cui attingere (19). Potremmo chiederci: se i fluidi di corpi altrimenti di genere fossero riconosciuti piuttosto che cancellati, come potrebbe tale attenzione amplificare il potenziale creativo e persino etico e politico di questi corpi? Piuttosto che allertarci su una differenza “essenzialista” tra incarnazione maschile e femminile (o normativamente riprosessuale e non riprosessuale), tale scrittura corporea acquosa potrebbe invitare tutti i corpi a prestare attenzione all’acqua che facilita la loro esistenza e li incorpora in cicli sovrapposti e incessanti di fecondità acquosa.

Il corpo fluido non è specifico della donna, ma l’incarnazione acquosa è comunque una questione femminista; pensare come un corpo acquoso ha il potenziale di far emergere nuovi concetti e pratiche femministe. Cosa succederebbe se un riorientamento della nostra incarnazione vissuta come acquosa potesse condurci, ad esempio, oltre il dibattito di lunga data tra i femminismi, in cui comunanza (connessione, identificazione) e differenza (alterità, inconoscibilità) sono postulate come una proposizione o l’una o l’altra? Ispirati da Irigaray, affermeremo ancora che i ritmi della donna fluida appartengono a ciò che Gayatri Chakravorty Spivak ha chiamato “la specie dell’alterità” (20) (poiché questa alterità salvaguarda anche la pluralità). Ma Irigaray ci ricorda anche che nessun corpo è autosufficiente nella sua corporeità fluviale; proveniamo tutti dai vari mari che ci hanno generato, sia evolutivamente che maternamente (21). L’acqua, in altre parole, scorre attraverso e attraverso la differenza. L’acqua non ci chiede di confermare né l’irriducibilità dell’alterità né la connessione materiale. L’acqua scorre tra, come entrambe: una nuova idro-logica. Che tipo di etica e politica potrei coltivare se riconoscessi che l’inconoscibilità dell’altro scorre comunque attraverso di me, proprio come io attraverso di lui?

Affermare che ospitiamo acque, che la gestazione, il sostentamento e l’interpermeazione dei nostri corpi con altri corpi sono facilitati dalle nostre acque corporee, e che queste acque sono sia uniche che condivise, è molto più letterale di quanto potremmo pensare a prima vista. Né essenzialista né puramente discorsivo, questo femminismo acquatico è criticamente materialista.

Membrana, viscosità
“Probabilmente la caratteristica più importante di una biomembrana è che si tratta di una struttura selettivamente permeabile… (che è) essenziale per una separazione efficace (Wikipedia) (22)”.

“La viscosità mantiene l’enfasi sulla resistenza al cambiamento di forma (Nancy Tuana (23)”.

I corpi hanno bisogno di acqua, ma anche l’acqua ha bisogno di un corpo. L’acqua è sempre in qualche momento, in qualche luogo, da qualche parte. Anche nelle nostre connessioni acquose, i corpi e i loro altri/mondi sono ancora differenziati. La domanda, quindi, su “cosa è” non è mai sufficiente. Com’è? Dov’è? Quando è? Velocità, ritmo, spessore, durata, mescolanza, contaminazione, blocco (24). Se siamo tutti corpi d’acqua, allora siamo differenziati non tanto dal “cosa” quanto dal “come”. Ma quali sono i meccanismi specifici di questa differenziazione?

L’attenzione alla meccanica dell’incarnazione acquosa rivela che, per connettere i corpi, l’acqua deve attraversare membrane solo parzialmente permeabili. In una cultura oculo-centrica, alcune di queste membrane, come la nostra pelle umana, danno l’illusione di impermeabilità. Eppure, sudiamo, uriniamo, ingeriamo, eiaculiamo, mestruiamo, allattiamo, respiriamo, piangiamo. Accogliamo il mondo, selettivamente, e lo rimandiamo fuori a fiotti. Questa selezione non è una “scelta” fatta dal nostro sé soggettivo e umano; è piuttosto sempre, come ci ha insegnato Nietzsche, un’espressione impersonale delle sfumature della physis – energie materiali affermative che tendono verso forme sempre più differenziate (25). La selezione attraversa anche altre membrane più sottili – quelle che sono troppo effimere o troppo monumentali per essere percepite da noi come tali, eppure che coreografano i nostri modi di essere in relazione: una soglia gravitazionale, un fronte meteorologico, un muro di dolore, una linea su una mappa, l’equinozio, un cappotto invernale, la morte.

Nancy Tuana si riferisce a questa logica di membrana come “porosità viscosa”. Mentre il concetto di fluidità enfatizza gli attraversamenti attraverso e tra i corpi, la viscosità ricorda a Tuana che ci sono comunque corpi tutti diversi, di cui bisogna tenere conto. La viscosità richiama l’attenzione su “luoghi di resistenza e opposizione” piuttosto che solo su “una nozione di possibilità aperte” che potrebbe suggerire un flusso indiscriminato (26). Nonostante siamo tutti corpi acquosi, che si infiltrano e si assorbono a vicenda, resistiamo alla dissoluzione totale, all’annientamento materiale. O, più appropriatamente, la rimandiamo: cenere alla cenere, acqua all’acqua.

A che punto il passato viene superato dal presente? Cosa segna il passaggio definitivo da una specie a una “nuova”? Dove finisce il corpo ospite e inizia il corpo amniotico? I nostri corpi sono soglie sia del passato che del futuro. L’esatto spazio-tempo materiale della differenziazione è solo una questione di comodità, ma qualsiasi corpo necessita comunque di membrane per evitare di essere spazzato via completamente in mare.

Il rischio di inondazioni è sempre presente.

Alla deriva nel più che umano
“Siamo tutti sulla stessa barca (Rosi Braidotti) (27)”.

“Il problema era che non sapevamo a chi ci riferivamo quando dicevamo «noi» (Adrienne Rich) (28)”.

La composizione prevalentemente acquosa del mio corpo non è solo una questione umana. Dalle quasi impercettibili meduse nel benthos del Pacifico, al pesce gatto del deserto della Namibia che iberna nel fango; dalle mangrovie all’ambrosia; dai tombini ai billabong australiani fino al fragoroso Niagara; protetti tra le nubi di frattocumuli e la falda acquifera profonda, siamo tutti corpi d’acqua.

Nel riconoscere questa comunità acquatica connessa corporeamente, le distinzioni tra umano e non umano iniziano a confondersi. Viviamo in un bene comune acquatico, dove il neonato beve la madre, la madre ingerisce la riserva, la riserva viene rifornita dalla tempesta, la tempesta assorbe l’oceano, l’oceano nutre i pesci, i pesci vengono consumati dalla balena… Lasciare in eredità la nostra acqua a un altro è necessario per la custodia di questo bene comune. Ma quando e come il dono diventa furto e la sostenibilità usurpazione?

“Trickle down (a cascata)”: mentre le estinzioni di specie si verificano a un tasso di circa il 10% ogni decennio, le specie acquatiche corrono un rischio di estinzione maggiore rispetto agli uccelli o ai mammiferi. Gran parte di questo canto del cigno oceanico è dovuto ai fluidi per autoveicoli, ai solventi domestici, ai pesticidi, al mercurio e ad altre tossine che si fanno strada dalle case umane alle condotte fognarie fino al mare. I più colpiti sono gli animali che vivono sul fondo o in prossimità del fondo di un habitat acquatico – come le uova di pesce e gli organismi filtratori – dove gli inquinanti tendono a depositarsi (29).

“Valuta”: risorse come sale e sabbia sono state a lungo raccolte dal mare per l’uso umano, ma gli organismi marini – tunicati, cnidari, molluschi – ci forniscono anche prodotti farmaceutici, cosmetici, additivi alimentari, prodotti per la depilazione. Ad esempio, gli antigeni derivati ​​da cinque chili di ascidie possono fornire farmaci antitumorali sufficienti a soddisfare la domanda mondiale per un anno. Si instaurano flussi di potere tra la vita marina, i corpi umani sofferenti e le grandi aziende farmaceutiche. In quali correnti e quali valute vengono requisite le ascidie? (30).

“Liquidità”: l’“essere umano” esiste probabilmente da cinque o sette milioni di anni, ma gli squali hanno almeno 420 milioni di anni. Negli ultimi decenni, molte specie di squali sono state minacciate da un mercato nero di spinnamento che frutta oltre 1 miliardo di dollari all’anno. Una singola pinna di squalo balena può essere venduta per diecimila dollari (31). Il denaro contante, dicono, è la risorsa più liquida.

L’infiltrazione del biologico nel culturale, del più-che-umano nell’umano, avviene in più di un modo. I corpi acquosi sostengono altri corpi, ma la vita biologica sostiene anche il nostro linguaggio, i nostri modi di dare un senso al mondo (32). L’idro-logica ci suggerisce nuove concezioni ontologiche del corpo e della comunità, ma come potrebbe il femminismo garantire che questa comprensione acquosa del nostro interessere non diventi un’ulteriore appropriazione e usurpazione del mondo più-che-umano che ci sostiene?

Dire che il mio corpo è palude, estuario, ecosistema, che è attraversato da affluenti di specie compagne, che si annidano nel mio intestino, si estendono tra le mie dita, si raccolgono ai miei piedi, è un modo meraviglioso di reimmaginare la mia corporeità. Ma una volta che riconosciamo di non essere ermeticamente sigillati nelle nostre mute da sub di pelle umana, cosa facciamo di questa consapevolezza? Cosa dobbiamo e come paghiamo?

EcoTone
“Mi piacciono i luoghi e i tempi carichi di cambiamento (Catriona Mortimer-Sandilands) (33)”.

“La vita inorganica è il movimento nella membrana dell’organismo, dove comincia a tremare di virtualità, si decompone e si ricombina di nuovo (Pheng Cheah) (34)”.

In quanto aree di transizione tra due ecosistemi adiacenti ma diversi, gli ecotoni appaiono sia come spostamenti graduali che come brusche demarcazioni. Ma più che un semplice indicatore di separazione o addirittura di connessione (sebbene entrambe le cose siano importanti), un ecotono è anche una zona di fecondità, creatività, trasformazione; di divenire, assemblarsi, moltiplicarsi; di divergere, differenziarsi, abbandonarsi. Qualcosa accade. Estuari, zone di marea, zone umide: sono tutti spazi liminali dove “due sistemi complessi si incontrano, si abbracciano, si scontrano e si trasformano a vicenda (35)”.

Anche un ecotono è una sorta di membrana: una pausa, o persino un aumento di velocità, dove/quando/come la materia si trasforma in materia in modo diverso. Se consideriamo la logica della membrana come appartenente alla specie dell’ecotono, siamo nuovamente resi consapevoli della ricca complessità delle idrologiche che ci sostengono. L’ecotono liminale non è solo un luogo di transito, ma esso stesso un corpo acquoso. In altre parole, un ecotono ha una fecondità materiale che rifiuta una separazione ontologica tra “cosa” e “transizione”, tra “corpo” e “vettore”. La membrana acquosa, quindi, non è un sostegno passivo per i corpi ontologicamente più pesanti che la attraversano. Nei termini di Gilles Deleuze, questa zona piena di eventi potrebbe essere chiamata “vita inorganica” (36). Ma satura di acqua viva, la vita inorganica è anche organica. Il virtuale è anche attuale. Queste e altre coppie iniziano a insinuarsi.

Eco: casa. Tono: tensione. Dobbiamo imparare a sentirci a casa nella tremolante tensione dell’intermedio. Non c’è altra casa disponibile.

Tra natura e cultura, tra biologia e filosofia, tra l’umano e tutto ciò contro cui ci scontriamo, tutto ciò da cui ci proteggiamo disperatamente, tutto ciò in cui ci gettiamo, distrutti e sconsiderati, osservando, stupiti, mentre la nostra pelle diventa più sottile…

Scorrimento transcorporeo
“Il sé materiale non può essere districato da reti che sono simultaneamente economiche, politiche, culturali, scientifiche e sostanziali… ciò che un tempo era il soggetto umano apparentemente limitato si ritrova in un paesaggio vorticoso di incertezza (Stacy Alaimo) (37)”.

Tuana ci ricorda che la nostra porosità è ciò che ci permette di vivere, ma “questa porosità… non discrimina ciò che può ucciderci (38)”. Poiché l’acqua è un vettore così capace, non solo la potenzialità vivificante scorre attraverso i nostri corsi d’acqua transcorporei, ma lo fanno anche la malattia, la contaminazione, le inondazioni.

Ci sono cose che sappiamo: l’impennata dei tassi di cancro nelle comunità aborigene a valle del megaprogetto sulle sabbie bituminose dell’Alberta, nel Canada nordoccidentale, è direttamente attribuibile ai bacini di decantazione tossici creati dal processo di estrazione del bitume. Nel novembre 2010, sette mesi dopo il disastro della Deepwater Horizon nel Golfo del Messico, la morte di 6.104 uccelli, 609 tartarughe marine e 100 mammiferi potrebbe essere attribuita direttamente alla fuoriuscita di petrolio – e il bilancio delle vittime continua a salire. I decessi e le malattie persistenti tra gli abitanti di Bhopal, in India, quasi tre decenni dopo la fuga di gas di isocianato di metile (MIC) della Union Carbide, sono direttamente attribuibili alla persistente contaminazione delle falde acquifere che sta avvelenando furtivamente tutto ciò che scorre al di sotto.

Ma a che punto i confini netti delle nostre certezze iniziano a sfumare? Considerate che, oltre a grassi, vitamine, lattosio, minerali, anticorpi e altre sostanze vitali, il latte materno nordamericano probabilmente contiene anche DDT, PCB, diossina, tricloroetilene, cadmio, mercurio, piombo, benzene, arsenico, diluenti per vernici, ftalati, detersivo per bucato a secco, deodoranti per WC, Teflon, carburante per razzi, veleno per termiti, fungicidi e ritardanti di fiamma (39). Ridurre l’esposizione diretta alle tossine non può negare il fatto che i nostri archivi corporei hanno memorie profonde, e che la nostra carne è alimentata da flussi le cui fonti sono al di là della nostra vista.

Come osserva Stacy Alaimo, le minacce transcorporee sono spesso invisibili e il rischio è incalcolabile. Il futuro è sempre una questione aperta e i nostri corpi devono essere intesi come qualcosa che scorre oltre i limiti del conoscibile. La transcorporeità acquosa ci richiede quindi una nuova etica, un nuovo modo di essere responsabili e reattivi nei confronti degli altri. In questo “paesaggio in continua evoluzione di interazione, intra-azione, emergenza e rischio (40)”, anche se insistiamo sulla responsabilità, dobbiamo anche prendere decisioni che rifuggono dalla certezza e dalle azioni necessarie. Questa è un’etica dell’inconoscibilità.

Inoltre, questa nuova etica deve essere essa stessa transcorporea, transitando attraverso diversi luoghi di contestazione. Per chi dovrebbe essere un problema il latte materno alterato, e perché? Si consideri che, a causa delle basse temperature e della scarsa luce solare, gli inquinanti organici persistenti (POP) che derivano dai rifiuti industriali e agricoli di remoti avamposti occidentalizzati e ricchi si decompongono lentamente nell’Artico. Un pezzo di maktaaq delle dimensioni di un pollice, un alimento base nella dieta Inuit, contiene più della dose massima raccomandata di PCB per un’intera settimana (41). Di conseguenza, il latte materno delle donne Innu è una sostanza particolarmente tossica, che assorbe il deflusso liquido di un’economia politica globale che produce carichi corporei estremamente diversi. Le disuguaglianze della globalizzazione neocoloniale scorrono attraverso i corsi d’acqua su scala sia individuale che oceanica. Allattare i propri figli diventa una complessa congerie di questioni in cui siamo tutti coinvolti, piuttosto che un problema che riguarda solo la donna biologicamente essenzializzata che allatta. I flussi di energia globale incontrano i flussi di biomateria.

Idrofemminismo
“È una sfida costante per noi essere all’altezza dell’occasione, catturare l’onda delle intensità della vita e cavalcarla, esponendo i confini o i limiti mentre li trasgrediamo (Rosi Braidotti) (42)”.

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Queste sono tutte questioni femministe, e sono per lo più inestricabili l’una dall’altra. Una priorità chiave per il femminismo oggi, come ha affermato Chandra Talpade Mohanty, è costruire una solidarietà transnazionale, anticapitalista e anticolonialista, in cui il pensiero e l’azione locale e globale siano simultanei (43). Poche cose sono più planetarie e più intime dei nostri corpi fatti d’acqua. I nuovi femminismi devono quindi essere anche transspecie e transcorporei.

L’acqua non solo ci connette, ci alimenta, ci sostiene – più di questo, l’acqua sconvolge le categorie stesse che fondano i domini del pensiero sociale, politico, filosofico e ambientale, e anche quelli della teoria e della pratica femminista. Pensare a noi stessi e alle nostre comunità più ampie come esseri acquatici può quindi disancorarci in modo produttivo (anche se a volte rischioso). Siamo alla deriva nello spazio-tempo tra le nostre certezze, tra i vari affioramenti a cui ci aggrappiamo per sicurezza. È qui, nelle zone di confine di ciò che è confortevole, di ciò che è forse persino vivibile (44), che possiamo aprirci all’alterità – ad altri corpi, ad altri modi di essere e di agire nel mondo – nel simultaneo riconoscimento che questa alterità scorre anche attraverso di noi.

I femminismi attuali hanno i loro ecotoni, dove gli “oggetti” del pensiero femminista si estendono rizomaticamente in aree che non avremmo mai considerato “femministe”. Seguire i nostri corpi d’acqua lungo i loro rivoli e affluenti significa viaggiare oltre la scissione e l’accoppiamento di corpi umani sessualmente differenziati: ci troviamo invischiati in intricate coreografie di corpi e flussi di ogni tipo – non solo corpi umani, ma anche altri corpi animali, vegetali, geofisici, meteorologici e tecnologici; non solo flussi d’acqua, ma anche flussi di potere, cultura, politica ed economia. Quindi, se i progetti che ci spingono a riflettere sull’etica animale, o sul degrado ambientale, o sulle incursioni capitaliste neocolonialiste sono ancora “femministi”, non è perché tali questioni siano analoghe all’oppressione sessuale; è piuttosto perché un’esplorazione femminista dell’inestricabile materialità-semioticità che circola attraverso tutti questi corpi spinge i confini del femminismo e lo espande.

Avventurandoci negli ecotoni del femminismo e tuffandovici dentro, possiamo scoprire che il femminismo si immerge molto più in profondità della differenza sessuale umana, e supera ogni tentativo di limitarla in questo modo. Ecco la gestazione, ecco la proliferazione, ecco il pericolo, ecco il rischio. Ecco un futuro inconoscibile, sempre già racchiuso nella nostra carne acquosa. Ecco l’idrofemminismo. Almeno questo è ciò che mi ha insegnato diventare un corpo d’acqua.

Note
1. David Suzuki con Amanda McConnell, “A Child’s Reminder”, in Whose Water Is It? The Unquenchable Thirst of a Water-Hungry World , a cura di Bernadette MacDonald e Douglas Jehl (Washington, DC: National Geographic Society, 2003), p. 179.

2. “The Great Ocean Conveyor Belt”, Environmental Literacy Council, http://www.enviroliteracy.org/article.php/545.html, consultato il 23 aprile 2011.

3. Mark e Dianna McMenamin, Hypersea (New York: Columbia University Press, 1994), p. 5.

4. Robert Kandel, L’acqua dal cielo (New York: Columbia University Press, 2003), p. 132.

5. Mark McMenamin e Dianna McMenamin, Hypersea, p. 5.

6. Ivi, p. 15.

7. Donna Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2003).

8. Vedere Mielle Chandler e Astrida Neimanis, “Water and Gescationa lity: What Flows Beneath Ethics”, in Thinking with Water, a cura di Cecilia Chen, Janine MacLeod e Astrida Neimanis (Montreal: McGillQueen’s University Press, di prossima pubblicazione).

9. Virginia Woolf, Mrs. Dalloivay (New York: Penguin Classic, 2000), p. 124. Sono grata a Janine MacLeod per aver attirato la mia attenzione sulle immagini delle maree nell’opera di Woolf.

10. Hélène Cixous e Catherine Clément, “Sorties: Out and Out: Attacks/Ways Out/Forays”, in The Newly Born Woman, trad. Betsy Wing (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), p. 89.

11. Trinh T. Minh-ha, Woman, Native, Other: Writing postcoloniality and feminism (Bloomington: Indiana University Press, 1989), p. 38.

12. Luce Irigaray, L’amante marina di Friedrich Nietzsche, trad. Gillian C. Gill (New York: Columbia University Press, 1991), p. 37.

13. “E non è forse dimenticando le prime acque che si ottiene l’immersione nei propri abissi e il volo vertiginoso di chi vola lontano” (ibid., p. 38).

14. Trinh T. Minh-ha, Woman, Native, Other, p. 38.

15. Hélène Cixous, “The Laugh of the Medusa”, Signs 1:4 (1976), p. 881.

16. Ad esempio, vedere Judith Butler, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’ (New York: Routledge, 1993); o Margaret Whitford, Luce lrigaray: Philosophy in the Feminine (Londra: Routledge, 1991).

17. Vedi Gaston Bachelard, Water and Dreams: An essay on the Imagination of Matter, trad. Edith R. Farrell (Dallas: Dallas Institute of Humanities and Culture, 1993); e Janine MacLeod, “Water, Memory and the Material Imagination”, in Thinking with Water.

18. Luce Irigaray, Marine Lover, p. 38.

19. “L’inchiostro di sangue di una donna per l’inchiostro di sperma di un uomo” (Trinh T. Minh-ha, Woman, Native, Other, p. 38).

20. Gayatri Chakravorty Spivak, Death of a Discipline (New York: Columbia University Press, 2003), p. 72.

21. Vedi Luce Irigaray, Marine Lover, pp. 12-13, dove Irigaray fa allusioni alla “discesa” evolutiva di Nietzsche.

22. “Membrana biologica”, Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Biological_membrane, consultato il 23 aprile 2011.

23. Nancy Tuana, “Viscous Porosity: Witnessing Katrina”, in Material Feminisms, a cura di Stacy Alaimo e Susan Hekman (Bloomington: University of Indiana Press, 2008), p. 194.

24. Vedi Gilles Deleuze e Félix Guattari sui corpi e la loro composizione, ad esempio, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trad. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), pp. 152-153.

25. Vedi Melissa A. Orlie, “Impersonal Matter”, in New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, a cura di Diana Coole e Samantha Frost (Durham, NC: Duke Universicy Press, 2010), p. 134.

26. Nancy Tuana, “Viscous Porosity”, p. 194.

27. Rosi Braidotti, Transpositions: on Nomadic Ethics (Londra: Polity, 2006), p. 119. Questo ritornello è un motto per il pensiero ecologico postumanista di Braidotti.

28. Adrienne Rich, “Note verso una politica della localizzazione”, in Feminist Theory Reader: Local and Global Perspectives, a cura di Carole R. McCann e Seung-Kyung Kim (New York: Routledge, 2003), p. 451.

29. “Aquatic Extinction”, Earth Gauge, http://www.earthgauge.net/2008/aquatic-extinction, consultato il 23 aprile 2011.

30. Astrida Neimanis, “Strange Kinship and Ascidian Life: 13 Repetitions”, Journal of Critical Animal Studies 9:1 (2011), pp. 117-143.

31. “About Shark Finning”, “Stop Shark Finning: Keep Sharks in the Ocean and Out of the Soup”, http://www.stopsharkfinning.net, consultato il 23 aprile 2011.

32. Vedi MacLeod, “Water, Memory and the Material Imagination” per un’analisi complessa della relazione predatoria tra il linguaggio dei flussi di capitale e la materialità acquosa.

33. Catriona Mortimer-Sandilands, “The Marginal World”, in Every Grain of Sand: Canadian Perspectives on Ecology and Environment, a cura di J. Andrew Wainwright (Waterloo, Ontario: Wilfred Laurier University Press, 2004), p. 46.

34. Pheng Cheah, “Non-dialectical Materialism”, in New Materialisms, p. 88.

35. Catriona Mortimer-Sandilands, “The Marginal World”, p. 48. Vedi anche Cecilia Chen, “Mapping Waters: Thinking with Watery Places”, in Thinking with Water.

36. Vedi Pheng Cheah, “Non-dialectical Materialism”, p. 88.

37. Stacy Alaimo, Bodily Natures: Science, Environment and Material Self (Bloomington: Indiana University Press, 2010), p. 20.

38. Nancy Tuana, “Viscous Porosity”, p. 198.

39. Florence Williams, “Toxic Breast Milk?” New York Times Magazine, 9 gennaio 2005, http://www.nytimes.com/2005/0l/09/magazine/09TOXIC.html?pagewanted=l&r=l, consultato il 16 febbraio 2011.

40. Stacy Alaimo, Bodily Natures, p. 21.

41. Andrew Duffy, “Toxic Chemicals Poison Inuit Food,” Ottawa Citizen, http://www.chem.unep.ch/POPs/POP_Inc/press_releases/ottawa-1.htm.5_July_l998, consultato il 16 febbraio 2011.

42. Rosi Braidotti, “The Ethics of Becoming-Imperceptible”, in Deleuze and the Philosophy, a cura di Constantin V. Boundas (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2006), p. 139.

43. Vedi Chandra Talpade Mohanty, ‘”Under Western Eyes’ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles,” Signs 28:2 (2003), pp. 499-535.

44. I dinamismi spazio-temporali “possono essere sperimentati solo ai confini del vivibile” (Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trad. di Paul Patton [New York: Columbia University Press, 1994], p. 118). Braidotti amplia questa nozione come un’etica della sostenibilità (Braidotti, “The Ethics of Becoming-Imperceptible”).