“Banniamo Bunn”, ovvero limiti e privilegi: un’analisi dialettica dell’alpinismo.

“Banniamo” Matthew Bunn
di Yuri Vladimirovich Koshelenko
(pubblicato sulla pagina fb di Yuri Koshelenko)

Il sociologo Matthew Bunn, che ha studiato l’habitus (l’insieme dei tratti esteriori, della struttura o delle abitudini radicate di un soggetto) degli alpinisti ad alto rischio sulla base di comunità nordamericane di scalatori e alpinisti su ghiaccio, formula una tesi che merita di essere analizzata seriamente, anziché essere liquidata con un semplice gesto di diniego: la montagna estrema non si contrappone al comfort della quotidianità; essa ne è parassita, ne è il prodotto, non la sua negazione. Si tratta di una critica diretta alla lettura romantica dell’alpinismo (1).

Analizziamo questa tesi secondo il metodo del classico dibattito filosofico della tradizione indiana: pūrva-pakṣa (la posizione dell’avversario, esposta in tutta la sua forza); uttara-pakṣa (la sua confutazione); siddhânta (la tesi conclusiva).

Pūrva-pakṣa: la tesi di Bunn
L’alpinismo è una pratica interamente determinata dal sistema borghese. L’incontro con il limite, descritto dall’alpinista, è solo un’illusione generata dal privilegio di classe. Non per caso, non in virtù di circostanze storiche, ma strutturalmente, per sua stessa natura.

Il limite (vivere il rischio come scelta, e non come condizione di esistenza) è possibile solo sullo sfondo di una base garantita. Chi rischia la vita perché altrimenti morirebbe di fame, semplicemente vive. Il lavoro al limite (edgework) nasce proprio quando il rischio è volontario: quando c’è qualcosa da perdere e c’è un posto dove tornare.

La narrativa romantica sull’alpinismo come fuga (la ‘linea di fuga’ di Gilles Deleuze) dalla vita borghese verso qualcosa di più autentico è un autoinganno. La stessa possibilità di questa fuga è stata ottenuta proprio grazie a quella vita da cui si fugge.

La linea di fuga di Deleuze presuppone l’esistenza di una stratificazione: senza stratificazione non c’è linea, c’è solo caos. Il cacciatore nella savana non fugge. Sopravvive. La differenza è fondamentale.

Anzi: la ricerca dell’esperienza estrema in condizioni di sicurezza garantita è un sintomo, non una virtù. Un sintomo di una società in cui la vita quotidiana è talmente neutralizzata che l’uomo è costretto a ricreare artificialmente il pericolo per sentirsi vivo. L’alpinismo è una terapia per chi è stanco della civiltà. Una protesi della vitalità perduta.

E l’alpinismo commerciale non è una perversione di questa logica, ma la sua onesta conclusione. Se la sete di esperienze estreme è un prodotto della stabilità borghese, perché non venderla direttamente? Il cliente paga, prova la sensazione di raggiungere la vetta, torna in ufficio. Il simulacro non è meno reale dell’originale, perché l’originale, a rigor di termini, non è mai esistito. C’è sempre stato solo l’acquisto. Semplicemente, prima si acquistavano l’attrezzatura, i biglietti e il permesso, mentre ora si acquista anche l’accompagnamento fino alla vetta.

Storicamente, l’alpinismo nasce come passatempo borghese nel senso più letterale del termine. L’Alpine Club (1857, Londra) era composto da gentiluomini con un’istruzione universitaria, avvocati, medici e sacerdoti, che disponevano del tempo e del denaro necessari per recarsi in Svizzera e assumere guide locali. Jonathan Simon, analizzando gli avvocati e gli alpinisti vittoriani, lo dimostra non come metafora, ma letteralmente: l’assicurazione sulla vita come istituzione e l’alpinismo come pratica del rischio sono nati dalla stessa classe sociale — persone che potevano permettersi di calcolare il rischio, perché avevano qualcosa da perdere e i mezzi per assicurarlo (2).

L’alpinismo commerciale d’alta quota contemporaneo è completamente monetizzato: contratti di sponsorizzazione, industria delle guide, diritti mediatici sulle spedizioni, tour di conferenze — tutto il capitale simbolico dell’alpinista viene riconvertito in capitale di mercato.

Si può portare questa logica alle sue estreme conseguenze in questo modo: l’alpinismo è una forma di legittimazione dell’ordine borghese, una dimostrazione del fatto che l’uomo può essere libero, può confrontarsi con i propri limiti, può essere se stesso a condizione che abbia un’assicurazione e torni a casa; la stessa possibilità di vivere il rischio come una mancanza desiderata, e non come una minaccia alla sopravvivenza, è un privilegio di classe.

Quando un cacciatore del Paleolitico partiva per la caccia, non aveva alcuna garanzia di ritorno: un insuccesso significava fame per la famiglia. Quando un alpinista moderno parte per una scalata, sa che, se sopravviverà (e la probabilità di sopravvivenza è circa del 99%), lo attendono una casa calda, medici, amici, denaro. È proprio questa garanzia psicologica che gli permette di affrontare con serenità il limite. Il cacciatore lo affronta in uno stato di disperazione, senza alcuna garanzia, e per questo il suo limite è più crudele e più reale.

Ecco, se la si guarda senza romanticismi, la vera faccia dell’alpinismo: un teatro che permette all’uomo borghese di sentirsi vivo, senza uscire dai confini del sistema.

Uttara-pakṣa: la mia risposta
Prima obiezione: la sostituzione della condizione con l’essenza
L’argomentazione di Bunn si basa su un’operazione logica impercettibile: la condizione di possibilità si trasforma in definizione dell’essenza. Sì, l’alpinismo serio richiede risorse. Ma da ciò non ne consegue che esso sia l’espressione di tali risorse o che si riduca ad esse.

Umberto Eco, nel Pendolo di Foucault, presenta una tipologia accurata delle persone che si recano dall’editore con i propri manoscritti: il cretino, l’imbecille, lo sciocco e il pazzo.

Il cretino è privo del dono della parola — gorgoglia, sbava, non è pericoloso per l’editore.

L’imbecille parla di cani quando tutti discutono di gatti; è fastidioso, ma non pericoloso.

Lo sciocco: ecco dove inizia il bello. È intelligente, logico, coerente; i suoi sillogismi sono costruiti in modo formalmente corretto, ma alla base c’è una sottile sostituzione di termini. Proprio per questo è quasi impossibile smascherarlo senza rileggere il ragionamento dall’inizio.

Il pazzo è il tipo più pericoloso: per lui tutto è collegato a tutto, qualsiasi obiezione viene integrata nel sistema come una sua stessa conferma.

Ora ricostruiamo il sillogismo di Bunn (prima premessa, seconda premessa, conclusione).
Prima premessa: l’estremo richiede una base stabile affinché il rischio sia una scelta e non una necessità. Seconda premessa: gli alpinisti contemporanei hanno una base stabile e neoliberista. Conclusione: l’alpinismo è un prodotto di questa stabilità, non la sua negazione.

Formalmente coerente. Ma l’espressione «richiede una base stabile», nella prima premessa, indica una condizione di possibilità. «È il prodotto», nella conclusione, indica una dipendenza sostanziale, una riduzione. Si tratta di affermazioni diverse, e il termine «prodotto» sostituisce silenziosamente il termine «condizione».

Un classico esempio dello stesso errore: il pensiero è possibile grazie al cervello e, di conseguenza, il pensiero è un prodotto della neurochimica e le è debitore.

La filosofia richiede tempo libero, diceva Aristotele: da ciò non ne consegue che la filosofia sia un prodotto del tempo libero.

[Altro esempio di sillogismo: “tutte le capre hanno la barba; Socrate ha la barba; dunque Socrate è una capra”. Oppure: “se piove, la strada è bagnata; la strada è bagnata; dunque piove”. L’errore sta nel confondere una condizione necessaria con una condizione sufficiente. Questa “fallacia formale” si chiama affermazione del conseguente (affirming the consequent), NdR].

L’esperienza mistica di Teresa di Lisieux è stata possibile grazie al monastero, che era sostenuto dalla Chiesa, a sua volta sostenuta dai fedeli: da ciò non ne consegue che la sua esperienza fosse una funzione della contabilità ecclesiastica.

Nella tradizione indiana questo errore è chiamato savyabhicara — un ragionamento di portata eccessiva, in cui un segno viene attribuito a un numero di casi maggiore di quelli che in realtà copre.

Seconda obiezione: dedurre un’affermazione universale da un caso particolare
Bunn osserva un fenomeno reale — l’alpinismo occidentale contemporaneo è effettivamente prevalentemente borghese — e ne ricava una conclusione universale sulla natura dell’esperienza estrema in quanto tale. Si tratta di un ragionamento logicamente inammissibile: non è possibile dedurre una conclusione universale da premesse particolari.

Mikhail Khergiani, maestro di sport sovietico originario della Svanezia (Georgia nord-occidentale), confuta questa universalità con il semplice fatto della sua esistenza. Egli non godeva di alcuna stabilità neoliberista. Il suo alpinismo non era una terapia per persone benestanti. L’alpinismo era una necessità culturale, il linguaggio con cui gli Svani, e suo padre in particolare, dialogavano con il mondo e con se stessi. Molti alpinisti di grande livello dello spazio post-sovietico scalavano senza essere benestanti, per mancanza di altre prospettive, in una cultura in cui le montagne erano uno dei pochi spazi accessibili in cui trovare dignità. La loro estrema dedizione non parassitava sul comfort: esisteva al posto di esso.

Il nostro progetto «La via russa – le pareti del mondo» («Русский путь – стены мира», traslitterato: «Russkij put’ – steny mira»), dal 1997 al 2000 ha realizzato ascensioni di livello mondiale autofinanziate: lo stesso caso.

Il cacciatore nella savana confuta l’argomento in modo ancora più radicale. Per lui non esisteva alcuna sicurezza quotidiana. Ma il fascino dello spazio pericoloso, la capacità di interpretarlo e quella particolare qualità di presenza al suo interno non sono scomparsi. L’estremità dell’antica borghesia. Non è una sua invenzione…

Terza obiezione: una pietra da affilare, non una protesi
Bunn definisce la ricerca dell’esperienza estrema un sintomo — una protesi della vitalità perduta. È un’osservazione arguta.

Ma questa descrizione si applica a qualsiasi pratica nata in risposta a una carenza: la meditazione è nata laddove la vita quotidiana non offriva silenzio interiore.

L’uomo si rifugiava nella meditazione non per sfuggire al rumore esterno, ma al flusso infinito di pensieri, paure, desideri e angoscia esistenziale.

L’ascesi, in qualsiasi tradizione, è la ricreazione artificiale delle condizioni necessarie per violare consapevolmente i programmi biologici di base; una rottura che la mente indagatrice esigeva per raggiungere la vera conoscenza. Definire questo fenomeno un sintomo significa definire sintomo l’intera pratica spirituale dell’umanità. E se la civiltà ha davvero «guarito» l’uomo dal rischio autentico, allora la pratica che restituisce tale rischio non è un sintomo della malattia, ma una cura contro la cura.

Il mio amico e compagno di scalate Aleksandr Odintsov una volta ha detto: «L’alpinismo per me è una pietra per affilare, su cui affino la mia percezione della vita».

Non è una fuga, non è una protesi e tanto meno un simulacro di autenticità. La pietra non sostituisce la lama: lavora con essa, ridona affilatura a ciò che si è smussato.

Senza lama, la pietra non ha senso, e senza la vita là sotto non c’è motivo di tornare dalla montagna trasformati. L’uomo parte per la parete e torna con una percezione più acuta — a volte diventa persino un filosofo. La montagna e la vita non si contrappongono, sono parti di un unico ciclo: come la caccia e la tribù, come il rischio e il ritorno, come la marea alta e quella bassa. Il cacciatore torna alla tribù non per fuggire di nuovo a caccia alla prima occasione, ma per vivere, anche se in modo leggermente diverso.

Siddhânta: una posizione personale
Bunn ha individuato un fenomeno sociologico reale e ne ha tratto una conclusione ontologica illegittima. L’alpinismo occidentale contemporaneo sta davvero diventando sempre più una pratica borghese, e l’alpinismo commerciale ne è la logica conclusione: l’acquisto letterale di un’imitazione del lavoro al limite.

Ma la totalità in quanto tale (quella qualità della presenza in cui non vi è alcun divario tra percezione e azione, dove l’abilità affronta la sfida alla pari) non è un’invenzione della borghesia.

L’estremo è antico ed è alla portata sia del cacciatore, sia dell’asceta, sia dell’alpinista sovietico della Svanezia, sia della mia amica austriaca Daria Krenn, che va in montagna per provare commozione nel cuore con le sue articolazioni ormai logore.

La differenza è fondamentale. Si possono acquistare un permesso, l’attrezzatura, una guida che ti conduca in vetta. Ma il momento in cui, su un’altra corda di un percorso sconosciuto, ti rendi conto che il passo successivo è un’incognita (e lo fai comunque) non si può comprare. Questo momento non è un prodotto della stabilità borghese. È ciò per cui non c’è bisogno di ricordarsi della stabilità.

Note
(1) Bunn, Matthew, 2016. Habitus and Disposition in High-risk Mountain-climbing. Body & Society 22 (1): 92–114.

(2) Simon, Jonathan, 2005. «Edgework and Insurance in Risk Societies: Some Notes on Victorian Lawyers and Mountaineers». In Edgework: The Sociology of Risk-Taking, a cura di Stephen Lyng, 203–226. New York: Routledge.

Per citare questo articolo: Matthew Bunn (2017): Defining the edge: choice, mastery and necessity in edgework practice, in Sport in Society, DOI: 10.1080/17430437.2017.1284800